牟宗三先生为友人劳思光《康德知识论要义》写的序：

若论超悟神解，以中国学问的标准说，康德是不甚特显的，亦不甚圆熟。但他有严格而精明的思辨，有宏大而深远的识度，有严肃而崇高的道德感与神圣感，这三者形成康德哲学的规模，以及其规模之正大。因为他有严格而精明的思辨（即逻辑的辨解），所以他言有法度，理路不乱，因为他有宏大而深远的识度，所以他能立知识的限界，“知止于其所不知”；因为他有严肃而崇高的道德感与神圣感，所以他能于知性主体以外，透显价值主体，遮拨外在的理论思辨的神学，而建立道德的神学。

具有如此规模的康德哲学，了解起来，的确不易。讲康德的人，若是没有思辨的法度，则是学力能力不及；若是没有识度与道德感，则是高明不及。此三者若不能莫逆于心，平素常常若有事焉，心领神会，则决难语于了解；即广有言说，亦只是学语，决难相应。

友人劳思光先生近撰《康德知识论要义》，清晰确定，恰当相应，为历来所未有。他在“绪言”中，很中肯地指出：形成康德哲学全部理论系统的“基源问题”便是对本体的知识是否可能。这是融会了康德的全部哲学以后综起来如此说的，亦是根据康德所说的“一切对象划分为本体与现象”一义而说出的。这是康德哲学的一个总纲领。以此为基源问题当然是很中肯的。所谓“对本体的知识是否可能”，不是直问直答，乃是对内在于知识与外在于知识两方面都有积极的正视的全部工作，都要从头有系统地真正建立起来。内在于知识，就是要把知识的形成，以及其本性与范围，都要系统地确定地解剖出来。这部艰难冗长的工作就是《纯理批判》中《超越分析》一部所作的。外在于知识，就是要把本体界中的观念明其何以不是知识的对象，以及其如何才可能，这些都要系统地确定地解答出来。这部艰难冗长的工作就是《纯理批判》中《超越的辩证》一部所作的，而且需要牵连到《实践理性批判》。“对本体的知识是否可能”一问题，只是这全部系统的一个总汇、总关节。如果我们的心思不能再展开对内在于知识以及外在于知识都有积极的正视与处理，而只把那问题看成是直问直答，则便不能相应康德的精神。可是如果我们握住了那个总关节，则在了解康德哲学上便有了眉目与头脑。所以这个基源问题的提出便表示作者相契了康德的识度。

康德达到这批判哲学的确定形态并不是一时的聪明与灵感所能至的，乃是一个长期的蕴酿与磨练。于是本书作者对于康德批判前期的思想又作了一个概述，这一章非常重要。平常讲康德哲学的人多忽略这一个发展，故对于康德的了解常嫌突兀，因而不能见其发展的痕迹，而自己亦无渐渍洽浃之感。读者由此一章可见出康德的精明的思辨。义理系统虽未成熟，然其对于每一概念的思辨方式却极有法度。这里所表现的是训练西方哲学的一些起码的矩镬。对于一个概念的建立，不只要问其“形式的可能性”，而且要问其“真实的可能性”。此种辨解的方式便使康德跳出了吴尔夫的理性主义而兼融了经验主义。进一步再经一番陶铸，便是批判哲学的出现。如是，作者于概述批判前期的思想后，便进而对于《纯理批判》的全部系统作一解析的呈现。读者通过此书，可窥康德哲学的全貌。

平常讲康德的人多不能企及康德的识度，常只顺《纯理批判》中的“引言”所说及的“先验综和判断如何可能”“数学如何可能”“自然科学如何可能”“形而上学如何可能”诸问题去说，而常不得其解。主要的症结大体是在：对于外在于知识的本体界，不能有积极的意识，或根本无所窥（此即所谓无识度）。对于这方面完全是空虚，其心思不能上遂，如是遂完全退缩于知识范围内。内在于知识界，而又为《纯理批判》中《超越分析》这一艰难冗长的旅程所吸住，逐步看去，支节作解，遂觉触途成滞，到处是疑，心思不能豁顺，不承认自己的学力识度根本不及，反以为康德根本谬误，不可理解。其为人们所信不及处，主要地是集中在他的“先验主义”与“主观主义”。尤其近时学人，心思一往下顺外取，对于这两点根本不能相契。但是我们必须承认，若没有相当的识度与学力，对于义理不能有几番出入，翻腾几个过，对于这两点是很难企及的。据我个人的经验以及所接触到的对于康德的非难，直接的或间接的，我感觉到主要的症结只是在：近人对于知识与超知识的领城划分不能有郑重的认识，对于本体界、价值界不能有积极的意义或根本无所窥。这不是说，对于这方面有积极而郑重的意识，便非接受康德的全部哲学不可。但我相信：假若对于这方面有积极而郑重的意识，再返而对于知识的形成以及其本性与范围有确定而透彻的了解，则康德的途径是必然而不可移的，先验主义与主观主义是必然要极成的。“主观主义”一词，令人一见便不愉快。实则这里所谓“主观”并不是心理意义的主观，乃只是从“主体”方面透显先在而普遍的法则，仍是客观的，并不是普通所意想的主体。故此词最好译为“主体主义”。

说到这里，我不想对于康德哲学再有所讲述，这有本书的作者解剖给读者。我只想略说一点我个人的经验，此或有助读者对于康德的了解。我这点接近康德的经验是很松散的、题外的，并不是扣紧康德哲学的主文而言。近人或初学哲学者大体对于康德的时空主观说以及先验范畴说很难领悟。我是困勉以学的人，当然不能例外。但我曾经有个机会读到了佛学里面所说的“不相应行法”，此亦曰“分位假法”。我忽然想到康德的时空说与范畴说，我明白了这些东西何以是主观的。在此“主观的”一义下，佛家说为分位假法，而康德因正视知识，则说为从主体方面而透显的普遍法则、形式条件，或直觉的形式。双方的意指当然很不同。但是由佛学里面的说法，很可以使我们接近康德的主张。佛家为什么说时空、因果、一多、同异等，为不相应行法，或分位假法？正因为他有超知识（比量或俗谛）的胜义现量（真谛或本体界）。本体界中的观念很多，说法亦不一。在康德则集中在上帝、灵魂不灭与意志自由；在道家，则说为不可道之“道”；在儒家则说为仁体流行，说为诚、神、几；在佛家则说为真如、涅槃。不管如何说法，总属本体界，亦总非知识所行境界，即非知识的对象，因此凡作为成功知识的条件的在此俱不能用。反之，凡知识之成必有其形式条件，而形式条件亦只能用于现象，不能用于本体。此在中国无论儒释道，皆无异辞。不过在中国儒释道方面，只注重本体的超悟，不能正视知识（因无科学故），故于知识之形成、本性及范围，不能系统地确定地解剖出来，而只有一个一般的观念。而康德则因文化遗产不同，却能正视知识，积极地予以解剖。此不独见康德的识度，亦见其下学上达之功力。孟子说：“其至，尔力也；其中，非尔力也。”这正是力量与识度的问题。在知识方面，中国的儒释道三家所表现的力量都不够，然而康德却够。至于超知识方面，康德虽不及中国儒释道三家之圆熟，然而亦能中，此即所谓识度。故对于本体界如无积极而郑重的意识，则对于康德哲学总不能有相应的了解。而且在这里，我还可以告诉读者：了解康德，固须深入其理论内部，然不要胶着，为其所闷住。及不解时，便须放下，跳出来，轻松一下，凌空一想，便可时有悟处。

? 我由佛学的“分位假法”一观念接近而契悟了康德的主张，因此我便深喜我亦了解了《超越感性论》中康德对于时空所说的“超越观念性”与“经验实在性”，以及他所说的时空惟是人类这种有限存在的直觉形式，至于其他有限存在或无限存在，则不必须这种形式或有这种形式。这些话好像是闲话，大家不甚注意。其实这正是大关节所在、大眼目所在。这些表示界线的话，如能看清了，则对于康德哲学的全部系统，内在于知识所说的，外在于知识所说的，都可了悟无间。是以要读康德的哲学，必须有识度与学力。不够，便须培养，以求上达。徒然的分析、表面的精察，全不济事。疑可，妄肆讥议则不可。小疑则小悟，大疑则大悟，不疑则不悟。故疑可。然若停滞自封，动辄以立场自居，门户自限，则不可语于上达。深喜劳先生此作精审恰当，嘉惠学人。故不揣固陋，勉为之序。