《物演通论》第六十六章 对理性逻辑的非逻辑规定的证明
（说明：本笔记参考或摘自 桡哲著《物演通论注释》）
武断之必要，对于感性认识是如此，对于理性认识亦是如此。
理性认识亦必须武断，方能达成求存之确定性。
注意：既然“逻辑过程”与“认识过程”同一（可谓之“广义逻辑”），那么，“理性逻辑”（可谓之“狭义逻辑”）作为“感性逻辑”和“知性逻辑”的后发衍生阶段或后衍形态就不可能与之不相适配。
作为维护人类生存的理性逻辑必须与后发衍生阶段或后衍形态相适配。也就是说，到了人类阶段，理性逻辑也必须达成不自觉的武断，以满足主体的生存匹配。
也就是说，理性认识非但不能纠正感性认识的失真，反而一定要把它处理成某种系统性真实或曰“真理系统”方才罢休，此谓之“广义逻辑自洽”或“广义逻辑融洽”。
作为感性认识（是一种武断）的后衍形态，理性认识必然是武断之上的武断。
低端的感性经验和高端的理性认知结果，目的都是对特定衍存阶段的“在”的有效代偿，均被“在”的衍存位相决定且维护该位相下“在”的稳定存续，二者本质一系只是演化阶段不同，或者说将一个连续的逻辑分化进程人为划分感性阶段、理性阶段，只是为了认知需要而做的一个武断分割。 由于后者是建立在武断之上的武断，因此必须经由前者的检验（即实践检验），方能纳入“自洽”通道，也就是说，后者必须与前者达成“广义逻辑自洽”或“广义逻辑融洽”后，才能被主体接纳为能够维护自身稳定存在的“真理（或真理系统）”。
“广义逻辑融洽”不仅体现在高端逻辑必须经过低端感性经验的检验，还体现在人类会将理性思维方式不自觉“下放到”知性本能——
......越简单的模型越有效，使用起来越便捷、越稳定。因此我们在日常情况下使用逻辑模型，都是选择最简单、最原始的模型运
用。
我在前面讲过，我说人类的下中枢叫下意识，由脊髓决定。 比如你骑自行车，其实是真正你熟练以后，你是把它交给脊髓管 理的。你两脚做圆形运动，你脑子可以想复杂问题，但是你自行车绝不会撞在树上。反而是你初学自行车的时候，你得调动高端 思想，大脑皮层使劲控制自己，你还会摔倒。
它说明什么？说明我们人类运用智慧的方式，是尽可能把思维方式交给低端逻辑来运行......（摘自《王东岳的中西哲学启蒙课》）
这就是在非哲学层面上——即常态生存的一般直观层面或科学理性层面——所必然达成的“实践检验”效应或“实验证明”体系。
广义逻辑融洽 所必然达成的 “实践检验”效应或“实验证明”体系即“依赖模型的实在论”。
“依赖模型的实在论”——指的是我们的感知通道虽然不能得真，是对客观世界的扭曲和变形，但这个扭曲和变形是以维护特定衍存位相下的主体高效简约“求存”为基本准则而代偿出的先验规定，以此先验规定性，主体为达成自身和群体的存续，先塑造出一个外部世界的先验模型，然后拿这个模型跟外部世界进行对接，这就叫“依赖模型的实在论”。
“理智”的武断性以如下形态在不同层次上全面表达出来──
Ⅰ． 但凡究诘知或知性的根蒂，也就是借助于纯逻辑的推理和思辨方式，譬如问：逻辑运动究竟是按照自身固有的程式自行展开呢？还是通过真空般的感知“孔道”（恩培多克勒语）完全无我地反映着外部世界的运动程式？则究诘者必自陷于哲学上那个永劫不复的泥淖──举凡你能提出来作为证据的东西，正是你应加以证明的东西，或者说，所有你能拿出来的证据本身就是你要证明的对象，这使得一切证明都落于无效，也使得一切证伪都落于无效。
纯逻辑既不能证明，也不能证伪，因此，无法连接“知”和“在”。
除非你盲目地事先假定，你所给出的任何东西或证据都是精神源性的，或者都是外物源性的，然则你的所有证据都会立刻有效，而且足以充分自如地互相印证。但是，这样一来，你原本所拟探索的那个最基本的“知与在”的本质及其关系问题就仍然只是一个武断。
盲目假定证据都是精神源性或外物源性，只能导出武断。
可见哲学史上的唯物论与唯心论之争在逻辑上纯属无意义，难怪维特根斯坦认为既往的形而上学统统是语言病的产物。
由于人始终无法超脱广义逻辑去认识对象，所以维特根斯坦认为既往的形而上学都是语言病的产物。
但这并不表明维特根斯坦的哲学议论是完全正确的，也不表明形而上学问题是毫无意义的庸人自扰，反倒应该说，形而上学成为一门显学以及理性用智成为一种必须都提示，人类的自然生存形势及其感应依存形态正在逐步趋于危在和伪在的方向，亦即人类的求存代偿进度正在跨入一个愈来愈精神化的崭新而虚妄的境界。
因为人始终只能在同一逻辑通道中认识客观世界，故横向视角下的既往形而上学无法逾越“知”和在的界限，这就导致精神存在和客观世界的必然分离且精神存在在主体弱化过程中越来越占据主导地位。
因此，柏拉图的哲学思考应可视为人类智质进化的里程碑和自然感应代偿的新阶段，而且，正是基于这一点，才使随后的“休谟陷阱”有了得以发现和化解的内在参照系。尽管这样一来，我们确实堕入了感知效应越来越失真以及纠错频率越来越紧迫的恶性循环之中也是一件无可奈何的事情。
柏拉图的哲学学说使得人类开始逐渐认识到我们所谓的世界都是对客体万物的可感属性的整顿，而根本无法触及到客观本体，由此，人类堕入了感知效应越来越失真以及纠错频率越来越紧迫的恶性循环之中。
Ⅱ． 但凡借助于逻辑上的归纳法来求知，则获知者之所知注定成为只能证伪不能证明的偏见，然后，你还必须用这种以偏概全之知作为验证所知的根据，因此到头来依旧不过是一局彻头彻尾的武断罢了。譬如说，此一天鹅是白色的，彼一天鹅也是白色的，于是得出凡天鹅皆为白色之结论。可你毕竟未能一一考察世间所有的天鹅而使之穷尽，因此作为一项证明是无效的。虽然如此，你还是得将上述结论作为有效证明姑且武断地接受下来，否则，你可能陷于永无所知的困境。
知建立在武断之上。
如果有一天，澳洲的黑天鹅作为有效的证伪项亦被归纳进来，你的所知不免顷刻间崩溃，而且，为了谨慎起见，你最好不要再对天鹅的颜色作什么结论，尽管诸事皆处于这种无知状态又为你的生存所不允许。可见，归纳法是如此糟糕的武断求知之法：它要么导致误知，要么导致无知。然而你却不能因此就说，以前的误知还不如今天的无知，因为终究得靠武断的误知才使知者有知。
归纳法终究得靠武断的误知才使知者有知。
休谟是一个经验论者，他的“知识源于感觉经验”之说，是对柏拉图的“知识源于理念回忆”之说的纠偏。
休谟“知识源于感觉经验”之说，是对柏拉图的“知识源于理念回忆”之说的纠偏。
但他首次发现，从单称判断和特称命题的系列中不可能导出全称判断和普遍命题（一切合规律性的知识、见解以及科学理论均属普遍命题），从而否定了亚里士多德的“归纳是从特殊过渡到一般”的错误结论，也就是我们大家所坚信不疑的“新知来源于积累”的那种错误（是谓“休谟陷阱”或“休谟问题”），这给康德造成很大震动，促使康德重新思考知识的起源问题，康德后来提出的“先天综合判断”学说实际上就是对柏拉图理念论和休谟不可知论的一次综合，也是为遭到否定的归纳法寻求出路的一次必要而又难免含混的尝试。
康德提出“先天综合判断”就是对柏拉图理念论和休谟不可知论的一次综合。
Ⅲ． 但凡借助于逻辑上的演绎法来求知，则获知者之所知注定成为只能证明不能证伪的偏见，而且，由于你借以进行推演的根据恰恰来自于有限的归纳，因此看起来似乎成立的证明其实不过是建立在武断基础上的武断而已。
演绎法来自归纳法，是建立在武断之上的武断，只能证明不能证伪。
譬如说，凡天鹅皆是白色的，若澳洲有天鹅，则可得出澳洲的天鹅亦为白色之推论。单从逻辑出发，此项证明成立，然而，对于这项证明的可靠性，你却根本无从求证，即完全没有逻辑上的证伪之余地。因为如果你去实地考察，发现澳洲的天鹅竟有黑种，则作为证伪这已是归纳法的证伪，而不是演绎法的证伪了。
即使发现与演绎逻辑不符的对象，此刻的证伪也全是有限归纳的证伪。
除非你借以进行演绎的根据全不与归纳相关，而是来自于所谓纯粹逻辑的公设和推导（假如神学、形而上学、几何学或数学演绎算是如此的话），然则你又不免陷入前述Ⅰ项那个既不能证明也不能证伪的循环论证之窠臼。
来自纯粹逻辑推导的演绎既不能证明也不能证伪。
基于对休谟问题的深刻理解和对科学史的深入考察，波普尔（K·R·Popper）一反过去那种“观察——理论——再观察”的俗套，提出了“理论——观察——新理论”亦即“猜测——证伪”的知识创新思维模式，并指出一切学识的科学性与其可证伪性相一致，即科学性愈高，可证伪度就愈大（神学、占星术、形而上学以及所有那些以信仰为前提、以归纳为佐证的颠扑不破的学说都一概与科学无缘，是为科学与非科学的分野）。
波普尔“猜测证伪”的知识创新思维模式，分离科学与非科学。
这既是对康德先验综合演绎论的更明快的表述，也是对科学创新起于“猜想”和“假说”这一历史事实的哲学性确认。
科学创新起于“猜想”和“假说”，而哲学思辨本身就是这一范畴。
然而，倘若非科学是不证即伪的学识，而科学又是凡证皆伪的学识，那么，包括归纳法和演绎法在内的一切人类思想成果，其可靠性或有效性的基点又在哪里呢？这是波普尔哲学必将面临却无从回答的一个大难题——我们可以把它称作“波普尔悬念”，留待以后解惑。
人类思想成果的可靠性和有效性在哪里？
如此看来，不自觉的武断同样是“理性之知”的前提。
无论是理性的“知”，还是感性的“知”终究都是非逻辑武断。