论魏晋士人对佛教的接受与改造
东汉儒释道的冲突只限于一些形式上的细节，真正从理论层面的对抗是在魏晋及以后。纵观汉末魏初出现的牟子理惑论，此时儒释道的冲突主要是儒释道的异同、故事的结局等等。牟子认为儒释道和而不同？“书不需要孔丘的话，药不需要扁鹊的处方。义者从之，多病者善。”其用意似乎是以佛补儒，借佛之道济儒之贫。《康桑惠和尚传》中记载的三国时期康桑惠和尚与东吴国主孙皓的一段对话，大致可以说明当时人们心目中儒释道的关系。郝问:“佛法所知，善恶报应是什么？会上说，“夫若知主以孝教天下，则老人见之；仁者德育，则春潮涌动，美苗出。
善有善终，恶有恶报。所以，恶有隐，鬼有罚，恶有显，人有罚。《易》曰:“积善而余庆。”《诗》咏:‘寻乐而不返。’虽然儒家的格言是佛教的明确教导。郝说:“如果是这样，那么周和孔都清楚，为什么还要用佛学呢？””会上说，“周和孔说的只是一个小故事，至于佛学，却是极其精妙的。所以，作恶就有地狱之苦，行善就有天堂。“举一个鲜明的例子来劝阻，这是一件了不起的事情。“不难看出，一方面，康森辉论证了儒佛合一，两者在根本思想上并不冲突；另一方面说明佛教的理论极其精妙，优于儒家的理论。这样很容易造成儒佛矛盾。
从孙茵的角度来看，既然儒家伦理与佛教没有根本的冲突，那么有什么理由抛弃儒家而专攻佛教呢？虽然佛教的僧尼们会用精妙的佛理来解释，但这并不能缓解众所周知的“内夏外夷”。
十儒对传统思想的困惑及其对佛理的本能排斥。如果佛教徒不能有效回应这种指责，那么儒释道的理论就根本不能成立。在这方面，牟子理惑论以立室的形式明确触及了这个问题。
问孙:“孔子日:‘宜地有君，不如夏有仁。“孟子讥笑陈相学了徐行之术，说‘我听说过用夏换洋人，没听说过用洋人换夏’。”我儿子的弱冠学了尧舜的孔伷之道，现在却包容了，甚至学了夷狄之木。他对颜某子的回答感到不解:“我对道路一无所知。”如果你是一个孩子，你可以看到礼仪之美，但你可以看到道德的现实，你可以看到天堂的光明未来。孔子说，匡正天下法；正如蒙克所说，疾病是专一的。昨日孔子欲居陇邑，曰:‘君子居之，何以能卑而仲尼不能用于鲁魏，蒙克不能用于齐梁，又能为官于彝？余比西羌更贤明，但他是一个圆滑而倔强的人。他以《地国》和Alo的《蔡闲话》为主。传曰:‘北辰之星在天，人之北。’由此看来，汉地未必是天道。佛经上说，上下两极，血之类的都属于佛教。我从我的尊重中学会了，那么我该放弃什么呢？尧舜之道绕孔子，金玉互不伤，细胡互不碍。都说人很迷茫，但有时候又觉得自己很严格。从文化交流的角度来看，如果继续用夷夏之争的立场来看待佛教文明，那当然是一种狭隘。“自我感觉”
但问题是，魏晋时期佛教的传入和流行，毕竟不是儒学的黄金时代。相反，儒学除了形而上学的危机之外，还面临着深刻的信仰危机。因此，儒佛冲突不仅仅是两国之争，佛道合流推动了儒家的玄学进程。《智敦僧传》载:“试逃于白马寺，与刘茜等人谈《庄子·逍遥》云:‘人皆以为乐’。敦曰:‘不然夫妻无情，相合则乐。’于是退下来注《逍遥游》。学习儒家思想是很神奇的。“那么他们叹服的是什么呢？请看《世说新语·文学》中的注释:“智《论自由》云:夫有逍遥之夫，智至其心。庄生建议大道，但他说彭艳是一只鸟。彭的谋生之道比较广，不适合出体。近的时候远远的笑，心里会觉得可惜。人们乐于利用天气，游泳无止境；物非物中之物，离我却很远；如果你不快点做，你会感到不舒服。真是无忧无虑。丈夫有欲望，满足了就天真，饿了就饱，渴了就饱。别忘了品尝食物，永远不要给他吃？如果你不满意，你为什么高兴？“这张给郭志的纸条还没用完。”据湘绣、郭襄解释:“伏鹏离地九万尺，自榆家升起。大小虽穷，也要顺其自然，我们会幸福的。”但是，事情很多，同样的资本在等着你，你可以得到你想要的，然后你就幸福了。只有圣人和事物购买并跟随大变化成为能够交流而不需要等待，但不孤独。“不等人，就和大同一样。”很显然，支遁的解释让人叹服，主要是因为他纠正了项、郭“从来不坐等自己想要的东西”的偏见，直接认识到庄周是以“赤诚之心”完全超脱于现实物质世界，而不是顺应于现实世界。这样，佛教的义理就和道教融为一体，从而进一步推动了儒家的玄学。因此，孙绰的道贤论认为“至敦厚，相丽雅，尚庄，老也。”两个儿子不一样的时候，风就是这么神秘。"
佛道合流推动了儒家的玄学进程，但同时也不可避免地引起了一部分人对佛教的公开反对。尤其是佛教的生死轮回、因果报应、无火等思想，越来越被下层民众所接受。某种程度上，他们是在和儒家争夺信仰群体，儒家的命运和前途岌岌可危。为此，孙胜在《与罗俊？“今天万物转化为异形，无法统计，也应该是合理的，只是隐藏了多年。但是，今天应该是多少呢？..... "我说形散，识同；迷茫与困惑，化为外物，其他事物，各失其旧，不可过去。这个有情的人感叹。如果是，第一步不要自我安慰。“孙胜对佛教生死轮回说的批判，在南朝尚属首创。
佛教自汉代传入中国，魏晋隋唐时期达到顶峰。因为佛教的社会经济条件和文化结构与中国不同，必须改革更新才能在中国立足，这就是中国佛教的问题。有一种流行的观点认为，魏晋时期，佛教依附于玄学，南北朝时期才独立发展，隋唐时期才完成中国化。笔者认为，这一观点仍有讨论空间。
佛教传入中国，必然与中国固有的统治阶级的意识形态相矛盾，主要是儒家及其变种。从秦始皇的“以官为师”到法家的建立，再到汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”，汉代经学的兴衰，再到魏晋玄学的盛行，这期间隋唐佛教和宋明理学明显呈现出一系列的运动和变化。佛教在隋唐时期上升到顶峰并非偶然，但它只是这场运动的一部分。只有这样，我们才能充分解释中国佛教的问题。
第一，从扬佛灭佛的角度看佛教的中国化。
佛教是不是中国的，要看它是否适应中国封建社会的发展。佛教的兴起首先是统治阶级倡导的结果，但佛教的发展又与统治阶级相矛盾，所以往往被禁止。
中国封建社会的矛盾一直很尖锐，统治阶级的奢靡往往迫使人民铤而走险。统治阶级利用劳动人民的绝望心理，向人民推销精神药物。东晋大臣耿良认为佛教是“奇怪的杂种”，以晋武帝的名义颁布圣旨限制佛教。大臣何冲说:“有没有佛，由我和其他人决定。然而，寻找他的遗产，钻研他的要旨，并禁止五戒将真正帮助王华！以赵的名义做事便宜，以的名义做事贵。做事之德，在于忘我执心...无恶不作，神道之久，无与伦比。”[1]这位大臣连有没有佛都分不清，却要宣扬佛法。原因是佛教禁止人的欲望，禁止人有求生的念头，禁止人忘记自己，为统治阶级服务。所以他可以从思想上控制人民，有利于封建统治。这就是统治阶级大力提倡佛教的原因。
东晋南朝的皇帝大都崇尚佛教，在梁武帝的萧炎时代达到顶峰。在总结了政治动荡的原因后，萧炎说:“建国与民，立教育为先”，寻找一种符合自己利益的意识形态。在提倡儒教以维持纪律的同时，萧炎著书立说，鼓吹佛教。据《梁书传》记载，萧炎“信佛，编各种经典，如《尼盘》、《杰作》、《三会》，花了几百卷。读完之后，他在中云寺、同泰寺讲学，听众四人，万余人。”主持编译和修订了5000多卷翻译和注释的经典著作。萧炎还三次献出生命给同泰寺，由大臣们用一大笔钱赎回，把佛教提高到与孔子同等的高度。这种牺牲，在沈约和其他贵族家庭的参与下，形成了一股逆流。
经过统治阶级的大力倡导，南朝佛教空前繁荣。幻云说:“帝都骄奢淫逸，荣誉观念在市场。财富的丰足都献给了它，名器污秽不堪。逃钟白纸黑字，连千县尽毁。”【2】一个县有几千人。这只是在东晋和萧炎时期。国家财力真的到了“丰为之”的地步，一赎回就达到了一个亿！
强大的寺院经济削弱了封建国家控制的人口和土地，不利于封建统治，造成国库财富空虚。封建国家也多次封禁佛教，限制其无限制发展，其中北魏吴泰、北周武帝、周世宗三次为最大。
太祖笃信道教，听信大臣崔浩的话，严厉毁佛。“魏以后，太祖皇帝对长安征收四征，萨满多违反佛法，乱聚在一起，却上书公司，将其杀害，焚烧佛像和长安僧人，一时灭绝。自郑宇镇，闻圣旨，免藏。”[3]佛教在这次袭击中损失惨重，只是因为有达官贵人的保护，僧侣才没有被杀。但是结果呢？除了太祖皇帝，北魏所有的帝都都信奉佛教。当他的儿子得到它时，他开始恢复佛教的力量。太祖时，平城只有100座左右的寺庙，四面八方6478座，僧尼77258人，不是很强大。半个世纪后，在宣武帝，北魏时期有13727座寺院，增加了一倍。魏末洛阳有寺庙1000多座，全国僧尼200万人，持续3万多年。4.当时人口不到2000万。太祖灭佛本身和寺院经济的巨大威力，恰恰说明了北魏佛教的巨大威力。
从魏末到东魏、西魏，虽然佛教的影响受到了战争的打击，但是动乱从另一方面加强了佛教的扩张。北周武帝在继续一系列巩固封建国家的改革过程中，再次宣布禁佛，这一次解放了三百万人。
以上两次灭佛事件，都发生在魏晋南北朝时期。太祖以后，佛教的势力猛增，超过了原来的几倍。周武帝灭佛后，隋文帝称帝元年，“诏告天下，出家为僧，但仍令吉寇出钱，造经，而京师、并州、洛州等大城市，皆写经书，放于殿中，不放于秘阁。人间之人，从风起，民间佛经数百倍。”[5]试想一下，佛教不适合中国的情况，还留着印度的面子。怎么会以持续的势头持续存在了几百年，还被统治阶级大规模取缔？这说明佛教反映了善良人民的痛苦愿望，魏晋以后才成为中国。
唐朝以后，佛教实际上成了统治阶级创造理论基础的工具，凌驾于儒家之上。唐太宗本人对佛经了解不多，但他说“佛道玄妙，圣迹可从他人处得知”。[6]僧人开始享受唐太宗的超常馈赠，如迎玄奘，武侯同沈绣。更是当时“大儒”望尘莫及的。
唐武宗迷信道教，在宫内建了一座九天神坛，个人受到道士赵贵臻的封印影响。在道士刘云静等人的鼓动下，他给我写了一封信，“三代以前就听说过佛教，但汉魏以后，佛教就归于沉寂了。佛教被禁，理由是“传播此季异俗”[7]，26.5万僧尼返关，收田数千万顷。这是封建国家对佛教的胜利。
中唐以后，社会动荡，禅宗发展。周世宗之后，为了加强国家财富和人口，以“节俭”的名义限制佛教的发展。世宗的灭佛是几次大规模灭佛运动中最丰盛的一次，皇室捐赠的一万多座寺庙得以保存。然而世宗灭佛的功绩却出乎意料的大。宋代新中国成立后，唐太宗大力提倡佛教，编纂佛教经典，但禅宗并不像唐代官方意识形态那样占主导地位。僧侣人数虽多，但也不过30万。佛教从此一蹶不振。从禅宗已经中国化，适应了中国的情况来看，在经济基础没有改变的宋代，中国化的禅宗怎么可能让位于后来的理学？从这里可以反证隋唐时期的佛教中国是不存在的。
佛教的传入和佛经的大量翻译在当时引起了震动，影响了广泛的文化领域(思想、政治、经济、文学、绘画、建筑、音乐、风俗等。)和阶级(从皇帝到平民)。仅从佛寺的修建就可以看出佛教的巨大影响力。现存的许多著名寺庙建于魏晋南北朝时期，如堪罗寺、灵隐寺、云冈石窟、少林寺和寒山寺。梁朝有寺庙2846座，僧尼82700多人。仅建康(今南京)就有700多座寺庙。北魏末年，寺院约3万座，僧尼约200万人(见唐发林《辩证法》卷三，唐道师《法源朱琳》卷120)。北齐时，僧尼管辖僧尼二百余万，寺院四万余座(见唐道玄《续僧传》卷八《法上传》)。这么多著名的寺庙和洞穴和悬崖充分证明了魏晋南北朝佛教的盛况。从佛教与政治的关系来看，南朝大多数皇帝都信仰佛教，尤其是梁武帝，他曾四次献身于寺庙。东晋名僧慧远，与许多达官贵人都有交往。北朝虽然有禁佛的规定，但总体来说，似乎历代皇帝还是支持佛教的。可见，佛教为魏晋南北朝文学创造了新的文化氛围和土壤。
文人与佛教的密切关系也值得关注。相传，曹植曾为越人智谦翻译过《瑞婴太子经》。在东阿的鱼山游玩，突然听到洞内有诵经声，清澈明亮，有效果。“今梵唱皆以摹仿为上”，即玉山白凡(《异园》卷五)。谢安“居会稽，与王羲之、莱文许逊、丧门芷敦同游，出则游山川，入则说属文”(《晋书·谢安传》)。支遁(子道林)也是诗人，有18首诗。他与许逊、孙绰、王羲之都有交往。慧远在庐山与谢灵运、刘一民、宗炳等文人有着深厚的交往。谢灵运是一位笃信佛教、通晓梵文的作家。受朱道生影响，应慧远之请撰写《佛影铭》，还撰写了《慧远大师》、《谭龙大师》、《维摩诘经典十例》。(梁)慧觉《高僧传》卷七《慧瑞传》载:“陈凌云善佛学，多异音皆懂。正是因为请教了瑞，才把经书中的人物合而不同音，所以写了《十四音》,把梵天、汉并列出来，显而易见，使字有理有据。”《十四音荀序》是他参与佛经《改革与治疗》并请教惠瑞后写成的。张掖也是“学而优则仕”(《张掖传》、《莲社高贤传》)。齐景陵王小于齐永明五年(487年)在建康召集文士、名僧共商佛儒，并作诗、谱新声。这一事件无疑对沈约等人的永明体诗创作起到了催化作用，而沈约本人则笃信佛教，精通经典。著名的文学理论著作《文心雕龙》的作者刘勰，曾经和一个和尚住了十几年(《梁书刘勰传》)。许翎编著了新的《鱼台颂》，与智者大师交往密切。江总经理曾受法菩萨护符，后止于龙华寺。杨玄之的《洛阳伽蓝》描写了北魏时期洛阳的佛寺，是这一时期的一部重要散文作品。
关于佛教对文学的影响，也可以从以下五个方面来考察:
首先，想象世界的丰富。佛教传入中国之前，只有今生今世，没有前世来世。子曰:“不知生，焉知死！”(《论语·先进》)庄子说:“死而生，生也；其有常夜，天也。”(《庄子》一代宗师)佛教带来了三生(前世、今生、来世)、因果、轮回的概念，以及三界五道的概念。这样，思维的时间和空间得到了拓展，人类想象的世界也得到拓展。人不仅要考虑今生，还要考虑前世，尤其是来世。今生的善恶是因，来世的善恶是果。世界上的许多现象都可以用因果报应的概念来解释，因此出现了一些笔记小说，如游(刘义庆)，鬼(王艳)和谋杀故事(颜之推)。维摩和观音的形象在此时确立，对后世文学产生了广泛的影响，也是值得关注的。
第二，故事的强化。随着佛经的翻译，大量记载在佛经中的故事被传入中国，传播到民间，强化了中国文学的故事性。有些故事直接来源于佛经，此时将小说改写为中国本土故事，如(梁)吴军《续齐之和》中记载的“鹅笼中书生”的故事。有的是在中国产生的证实佛教思想的故事，如上面提到的《游明路》等许多书。南北朝时期，出现了大量记录类似因果报应的故事的小说，这显然与佛教有关。唐代的俗语和文学变革导致了中国白话小说的产生，进一步证明了佛教的深远影响。
第三，反切的出现和四声的发现。关于反相切的年代学，众说纷纭，颜之推的所谓汉末论最可信:“孙造尔雅，是汉末人特有的讽刺。”(《颜氏家训·引辞》)这正是佛教传入中国后的情况。在翻译佛经的过程中，梵文的拼音法启发人们去分析汉语的声音结构，去分析汉语的声母和韵母，从而产生反切。但要想准确，自然会注意汉字的声调。根据文献记载，四声的发现始于南朝和宋代的周青。但北齐李记在《韵韵序》中曾说:“上下而行，迂回而出，沈约取和，节奏音律相谐。”好像以前民间就有四声之分。陈寅恪《四声三问》认为四声的发现与佛经的转引有关。虽然有学者质疑细节是否确切，还有待进一步考证，但从大的文化背景来看，这两件事还是有关联的。
第四，词汇量的扩大。随着佛经的大量翻译，反映佛教观念的词语也大量进入汉语，丰富了汉语词汇。他们中的一些人用原始汉字翻译佛教概念，使它们有了新的含义，如“因果报应”和“境界”。有些是外来词的音译词，如佛、菩萨、沙门、菩提等。
第五，文学观念的多元化。魏晋南北朝是文学观念发生巨大变化的时期，脱离了儒家强调的以政教为中心。这与玄学有很大关系，佛教中的真与空、心、境、象与超越、形与神等概念也丰富了文学观念。
谈谈自己的理解和想法。如有不合理之处，请老师同学帮忙指正。
罗老师深有感触的讲了自然的发现，自然的意义可能远远大于我们的想象。魏晋士人给我印象最深的是一句“顺其自然”，这句话应该准确概括了魏晋士人的性格气质。我曾经读过余的散文《遥远的声音》，写的是嵇康等人。个人感觉不错。其中我很赞同他的一点，提到魏晋，总是离不开“风”字。把魏晋士人的风流作风、儒雅风度、性格展现得淋漓尽致，似乎已经是那个时代、那个群体的专利。我对魏晋的理解是，当时的士人是有气质的。他们任性，独立于事物，不落俗套，生活在一种完全洒脱的状态。我觉得这应该和“自然”有联系。
罗老师说，东汉末年人们开始对生死产生强烈的焦虑，期望重新建立一个崇高的、永恒的精神世界。说到生死焦虑，让我想起了儒者与佛教的关系。南曾在他的著作中提到中国文人与禅宗的密切关系。有很多古代文人信佛，以禅的精神解脱尘世，徜徉于山水之间。他们除了饱受政治黑暗和事业多舛之苦，还有对生死的思考。正是因为人生短暂，所以很多读书人接受禅，看透生死，这也是一种对人生的超脱。他们的任性与魏晋士人有相通之处，都追求自然，追求真我。但有一个问题是，魏晋士人似乎并没有致力于佛学。佛教在西汉末年传入中国，在魏晋时期兴盛，但似乎没有提及“竹林七贤”等佛教与人的具体关系。罗老师也讲过人生苦短，所以人生来就有宗教倾向，但我觉得魏晋士人体现的不是浓厚的宗教氛围，也不是一种信仰，而是一种纯粹的人性，好像生来就有这样的另类。他们对生命价值的追求，他们的任性，完全是自己生命的本能，而不是依靠外界事物的支撑。中国古代两千年左右，人们只推崇魏晋士人，因为他们不仅在那个时代，而且在整个封建历史上都是特立独行的杰出人物。它们是空前绝后的。后世的一些文人虽然清高脱俗，却没能像魏晋士人那样做到极致。
自然是一个广泛而深刻的概念。魏晋士人不仅关注自然的客观存在，而且更关注个体自然，即自性的揭示。他们只想活得潇洒，坦荡，自由，有尊严，就算死也不会屈服。这样的魅力和骄傲，在任何时代都是令人惊叹和敬佩的。说到魏晋时期的《竹林七贤》和嵇康的《广陵散》，人们总有一种向往和失望，因为那种性格没有了，因为我们无法拥有。也许那个时代的文人生活依然有着不可改变的压抑和悲伤，但我们还是想说:那样的生活真幸福！
魏晋是文人的天堂。文士“弃经尊老尊庄，而轻礼法尊自由”。他们在醉酒谈心的时候，化解了儒释道三家争夺文化领袖地位的纠结矛盾。结果儒释道合而为一，皆大欢喜。形成屹立不倒、相得益彰的中国特色传统文化。
魏晋士人取得这一丰硕成果的最大突破，就是敢于突破经典，打破“循经守数”的束缚。汉代以前，所有重要的著作都称为“经”，如四书五经、道德经等。对今天的人来说是经典。即使有人敢越界，也只能装“理论”，不像现在的讲堂，没有条条框框。论《文心雕龙》:“论经典叙事。论者，伦也；伦理不酷，则圣意不遂。”魏晋士人追求生活的乐趣，放飞自我，挑战一切体面的东西，更有甚者抛弃经学，以至于王肃敢于伪经，杜预敢于曲解《左传》，王弼以老庄注《易》，黄侃以玄法说《论语》。儒家经典的尊严，经过清谈的洗礼，有了平和的心态，有了融合的可能。
儒道之争，无非是道家与自然之争。即社会规范与人性的关系。儒家强调以命名(礼)之教来规范人性，道家则主张顺乎自然，依乎物性。儒家的“名教”论从学传到汉末，流弊甚多。它是一些诡诈奸诈之人谋取功名的工具，而道家尤其是庄子学派认为个人优于社会上的人。他们主张顺乎自然，依乎自然，也就是说要靠个人的自然本性自由发展。社会礼法制度和规范的出现，恰恰证明了人类本性的不断自我迷失。道家的自然学说在重视个性和意志方面有其合理性和积极意义。但是，夸大个人意志与社会规范的矛盾，想把个人与社会割裂开来，显然是片面的。魏晋时期洒脱的人生态度，注定了他们推崇老庄，肯定人的根本和理性本质。但他们并不排斥明教的规范作用，主张以自然为本，以明教为末(用)，强调末、用显、本末、用同的统一，努力调和自然本性与明教规范之间的矛盾，使之协调统一，把道教和儒教视为人心和社会两个层面。
魏晋士人创造奇迹的另一个重要手段是“忘象(说)而得意”的认知理论。佛教在早期传入中国时，过于注重语言而忽视其在翻译中的意识形态意义，很难被人们理解和接受。魏晋士人的洒脱精神反对繁杂的解释方法，强调论证问题时要注重对义理的理解，反对对文字和形象的执着。提出了“得意忘词”和“以言表意”的方法，极大地影响了佛经的翻译方法。正如东晋一位著名的和尚道士学生所说:“丈夫喜欢尽心尽力，却喜欢得意忘形。文字是用理性解释的，进入理性就会说利益。自从经典东流，翻译家们就下重手，多留滞篇，鲜见圆义。如果你忘了拿鱼，你可以跟他们说！”此外，东晋著名高僧僧肇精通老庄玄学，其著作《昭论》通过老庄玄学的文字和体例论述了般若的空中观思想。在用中国传统的名词、词语来表达佛教理论上，达到了一种非常奇妙的境地，忘乎所以，深有深意。因此，玄学对佛教有着深远的影响，在佛教和中国传统文化之间起着重要的桥梁作用。
在中国儒、道、玄学的影响下，印度原始佛教的许多特征都发生了很大的变化。比如，印度佛教名称的繁复分析，已经逐渐被简单忘词的传统思维方式所取代；印度佛教强调禁欲主义的解脱方法，但却转变为基于知性理解和顿悟的解脱方法；印度佛教的出世精神更为世人所独有，甚至被入世的积极精神所取代，等等。在理论上，它广泛吸收了儒家的心性、中庸之道、道家的自然无为，甚至阴阳五行，成为可以与儒道并驾齐驱的整个中国文化的有机组成部分。
魏晋人喜谈世事，同时又重视交往，也是儒释道融合的重要契机。在魏晋士人的学术争鸣中，口头议论和文章论辩是主要的方式和形式。学者们为了大显身手，为了在谈吐中占上风，争相广泛阅读，自发思考，引发了许多新的思想。有新思想的人会“探玄机”、“引入妙语”、“黄昏忘食，原因不定”有些人不善于“以舌防人”，于是转而把思想投入文字，与对手斗争。这种激烈而睿智的思辨行为，不仅详细阐述了儒、释、道三家思想的精髓，而且使各种观点在相互交流中融合，形成了魏晋士人复杂的人格精神。比如南齐的张戎下令，他死后下葬的时候，左手要捧着《孝经》(儒家)和《老子》(道家)，右手要捧着《孝经》(方)(医家)和《佛家》；而陶弘景也下令，死后要与道士、和尚合葬，可谓“儒冠和尚服道士之鞋”。可见儒释道在当时已经完美的融合在其中。
有的是抄的，有的是自己写的~希望楼主收下。