“中土”从何而来？能简单介绍一下吗？

佛经论文比较阐述了中国、印度和西域三个文化区域的地下世界想象，指出西域人讲述的冥府游历故事对中国鬼故事的形成和发展产生了极其重要的影响，并以新颖的思想、神奇的情节效果和通俗的观念迅速取代了中国原有的冥府故事，成为中国传统小说中的重要范式。[1]

关键词:西域冥府地狱世界佛教旅行

鬼故事是中国小说中最常见、最重要的类型之一，在中国小说中占有很大的比重。总结一下，它的基本剧情模式是:暂时死亡——入鬼——鬼官判案——前往地狱——讲明前因后果——复活。这种情节模式是结合了中国、印度和西域的冥界想象而形成的。其中，西域人讲述的冥府之行故事尤为重要，是印度神话与中国本土鬼神神话之间的桥梁。西域鬼神神话(很可能是西方人在中国创造的)极大地影响了中国鬼故事的发展，可以说从根本上改变了鬼神神话的功能和结构。我们来分析一下这个过程。

一个

总结一下，中土早期的幽冥想象有以下特点:1，无等级。与古代认为天是多层的观念不同，多层地狱的概念在先秦时期还没有出现。先秦就有“九原”之说，但却是实实在在的地名。它原是晋国大夫青的墓地，后成为墓地的总称。这个名字没有多重地下含义。酒泉、九原因汉魏而得名。阮瑀《七哀》云:“酒泉室长夜。”《晋书·皇甫谧传》引用《释劝经》说:“龙千氏酒泉，斋然高。”显然，这是佛教地狱理论影响的产物。

2.在某种情况下，冥界是恐怖的。《楚辞招魂》中对“游渡”的描述，可能是中国最早的地狱记载，其云:

灵魂回来了！没有你更安静！吐蕃九任，角度稍微小一点。不杀拇指，一个一个杀大家。如果你看看老虎的头，你会感觉更好。这一切都很甜蜜。回来，回来！害怕自我毁灭。

王逸注云:“幽都亦治于地下土。地下鬼，故称尤都。”但因为招魂是一种特殊的风格，所以必须渲染各方的险恶和恐怖。因此，这里描述的幽都是否反映了古人对幽冥的想象，颇令人怀疑。

3.更常见的情况下，尤其是北方，古人是根据世俗社会的现状来想象冥界的世界的。无数出土的墓葬反映了这一点:人死后的世界与生前大体相同，因此需要大量的生活用品陪葬。这种安葬不是纯粹的情感需要，更是人死后想象的现实生活的需要。不仅死后的生活方式和以前一样，幽冥的社会组织也和以前的社会一致。这反映在不断发现的古墓中地下官员的地下文件中。1975年，湖北省江陵县凤凰山发掘的168号汉墓中，有一枚长23.2厘米，宽4.1-4.4厘米的竹简。竹简上的字写着:

十三年五月末，江陵丞敢告地下丞:石羊有、大奴良等二十八人，大侍女伊十八人，战车二辆，牛一两，马四匹，马二匹，马四匹。能让官员搞。敢告主。[2]

显然，这张纸写于汉文帝十三年(公元前167年)五月十三日，是江陵郡的程为墓主人出具的地下世界介绍信。它是汉代流行的通行凭证“传”或“过索”的翻版，是死人在地下世界使用的通行证。类似的黑社会文件还有好几个。如第四年(153前)湖北江陵县凤凰山十号墓出土的冥界文献、第十二年(168前)湖南长沙马王堆三号墓出土的地下文字、第三年(71前)江苏涵江县胡昶五号墓出土的地下文字等。[3]按照社会官僚的说法，人们想象地下官员下葬时会把书搬到地下，希望让死者顺利通过地下的审问。

4.东汉时期，中国北方开始出现“泰山治鬼”的传说，泰山成了鬼屋。泰山是鬼屋的观点似乎最早见于舒威。《博物志》卷一引《孝助神明》曰:“泰山谓天孙，谓天帝孙。主召唤灵魂。东方万物始，知人之寿长。”《后汉书·乌桓传》中说:“(乌桓)亡者神属赤山。赤山在辽东西北千里。比如中国的亡者之魂归岱山。”同书《方术列传》中有云:“(徐君)病未三年，惟求泰山。”《三国志·舒威与》关雎对他的弟弟陈说，“但我怕的鬼魂来医治陌生人。怎么样！”民间对鬼界的想象是小说的重要来源，小说中对泰山鬼府的想象也是最丰满的。《列传》中的“财智”篇载:

临淄的蔡志哲是县官。将奉命拜谒太守，忽失，至岱宗山下，见似城堡，遂入诏。见一个官员，警卫很严，像太守一样。乃生设酒食，毕了付书，曰:“将此书与我孙儿为我。”官员回答说:“谁是明政府的孙子？”答:“我也是山神，我孙子也是天帝。”官员们很惊讶，但他们知道的不是人的耳朵。

同书的《胡木班》一文与此类似，但极其简短，只有20多个字。在苏姬神，这个故事有一个比较完整的记载:

胡木班是季友，泰山人也。有一次在泰山边上，突然在树丛中遇到一件深红色的外套，大叫道:“泰山来了，你来了。”全班惊愕，徘徊不答。如果还有一个，就打电话。于是他跟着走了几十步，让全班同学等一会儿。过了一会儿，我看到了皇宫，尊严很严。班乃入阁吊唁。上帝提供食物，...

胡母班完成任务后，几年后，复泰山向泰山汇报了付军取信的过程:

上课乞讨，上厕所。突然看到他爸爸是做技工的，这一代有几百人。金本含泪鞠躬问道:“大人为何在此？”父亲说:“我死得很不幸。送走三年，已经两年了。我非常苦恼。知你今为明政府所知，可为我陈，欲乞免此役以博取民心。”班乃夷教课，磕头乞讨。傅俊说:“生与死是不同的路，所以不能靠近，我们没有遗憾。”请努力学习，努力做到。于是我辞职回家了。20岁那年，儿子轻微去世。本害怕了，回到泰山，扣树求见。昨天，我表示欢迎。班乃自言自语道:“我过去言语笨拙，回到家里，儿子死到最后。现在恐怕灾难还没有结束，所以需要来白宫一趟。幸好我得救了。”傅俊拍手大笑，道:“以前都说，死了，活着，就不能靠近。”也就是在外面叫班父。过了一会儿，他走到朝堂上，问他说:“在以前，如果你想回到李社区，你应该是门户之福，但死了。为什么？”答云:“久别故里归来，我很高兴，我真的很想念我的孙子们，叫他们。”所以相反。父亲放声大哭。班级回来了。毕竟孩子是安全的。

从上面可以看出，中国的鬼府不是一个惩罚性的地方，而是政府在阴间的所在地，实际上是国家资本在人间的投影。它的人性如此之强，以至于蔡志甚至不知道自己已经到了冥界。像其他官员一样，只有那些被判有罪的人才被迫在这里工作，而一般的死者则回到他们的村庄，享受他们的子女提供的酒、食物和熏香。

同卷16中蒋济之死的故事更能说明这一点:

(蒋济)妻子梦见儿子的死，哭着说:“死是另一条路。我出生时是香清的后裔，现在我是泰山吴波的地下者。我憔悴而痛苦，不能再说什么了。太庙西秀才，见称其为泰山阶，愿其母为白侯，属阿，其阶必转我所乐。”当我说完的时候，我妈突然很惊讶。明天毫无意义。纪说:“怪不得梦里都是空耳朵。”黄昏时分，我又梦见说:“我是来迎接新王的，我要在庙里停一停。在发送之前，它会暂时返回。明日中旬新君送来，面上事多，一去不复返，就此永远辞官。侯琦强势难懂，遂告其母。臣愿重启侯，何不考之。”隧道的形状是众所周知的。天亮了，我妈重启经济:“云梦虽然不奇怪，但是太适合了。为什么不测试一下？”纪乃派人到祠堂下问孙啊，得了结果，形制得到验证，似孩童之言。李稷哭着说:“我欠我儿子很多。”所以我见到了孙，我有话要说。o不怕死，却庆幸自己是泰山压顶，生怕别人不相信他的经济话。他说，“如果你说这样的话，我希望如此。不知仙子要什么职位？”纪说:“跟着地下乐师。”.....早晨过去了，心痛过去了，第三次过去了，戏剧过去了，白天过去了，死亡过去了。纪曰:“吾虽为子之不幸而悲伤，吾知乐死之人也。”过了一个月，儿子回来了，说:“该去当办事员了。”

姜姬，《三国志》有个传说，说:“王琦(曹芳)即位，迁为领军将军，入爵长陵阁。”因此，在故事中，他的儿子自称是的后代，称他的父亲为“侯”。一方面，这个故事反映了当时现实生活的黑暗。就因为姜姬的老婆做了一个梦，姜姬就可以用手段逼着祠堂的一个神父立刻去死。另一方面，黑社会在人们想象中的组织结构和行事方式并没有什么不同，人们也可以通过贿赂等手段与当权者建立关系，从而改善自己的生存状况。

5.大致与泰山冥府的兴起相似或稍晚，蜀国出现了一个丰都鬼国。《黄帝内经》曾云独朔山、申屠和雷宇主宰了世界的鬼神。蜀中“以鬼教人”的“五米豆道”虚构了驱鬼，形成了人鬼分治的格局。葛洪《神仙传》卷五《张道陵》云:

起初蜀国有几万妖魔，擅长白日瘟疫，使百姓长期受苦。天师张道陵，斗魔六日，取二十四治，改名傅庭，降帅为阴官，斥其鬼，散于西北不毛之地，与他誓:“人管昼，鬼行夜，阴阳有别，各司其职。”一旦有了法律，违法者将受到惩罚。“所以鬼在外国，人和鬼是不同的。今天，西蜀青城有一个鬼市，石天发誓鬼碑、天地石、日月都存在。

齐梁时期，陶弘景将其系统化，建造了丰都鬼狱。真灵位地图从第一位到第七位排列了很多真仙。第七位全是鬼官，75位，119人有名字，中心神是丰都北阴帝。丰都皇帝尹蓓是“人间鬼神之宗，治罗峰山”《真诰》卷十五《第一释含糊》中说:“罗峰山在国北，高二千六百里，一周三回万里。山脚下有一个山洞。在山野口，追溯到一周一万五千里，上下都有鬼神宫。山上六宫，洞内六宫。行万里路需几周，也是鬼神宫六日。山是外宫，沿中间是内宫，制度平等。第一宫叫禁阴宫，向东走，第二宫叫应赦之事的太傻宫，第三宫叫抗明日罪的武成宫，第四宫叫天朝辛和齐宫，第五宫叫宫，第六宫叫敢边飘流宫，六宫都是为了鬼神六日治。洞内六天宫也同名，形似一。”同书有云:丰都山自西向东并排的六大天宫，各有分工，即:第一天宫是人死了首先去受罪的地狱；第二天宫是所有邪灵都会去的地狱。三天宫是圣贤死后去受苦的地狱；第四天宫是鬼官北斗君治理的地狱，决定吉凶祸福，继续犯罪。第五宫和第六宫的功能不详。六朝以前，中国对幽冥的想象和描写大致可以分为这两个系统。[4]

第二，

相比较而言，佛教中地狱的结构要复杂得多。不同佛经中记载的地狱种类多达几十种。地狱(hell)这个词，原本在梵语中叫Niraja，在巴利语中叫niraya，音译为“泥犁”或“泥犁”和“泥叶洛”。它的本义是一无所有，意思是没有欢乐。人死后落在这里受罪，一点欢乐也没有，所以是云泥犁。

从第一次来中国翻译经典的安世高开始，他就强调因果报应的概念。因恶业而受地狱之苦的宣传，在恶业报应观中占有极其重要的地位。因此，在安世高早期的译作中，如《十八泥梨经》、《恶业开光地狱经》等，对地狱的描写已经相当详细。后来，在悼念和祭祀的时候，有智楼高嘉翻译的《道行般若经》中的“泥犁”，有康居翻译的《问地狱经》等等。

虽然“十八层地狱”的理论深入人心，但细看安世高的经书，只选择了十八种种子来回答他们会受到什么样的地狱的惩罚，并不是说地狱分十八层，而在大部分佛经中，地狱并没有分十八层。[5]不同的佛教经典中对地牢有不同的描述。在巴利文经典中，经典集《智联叶莉经》中提到了十个地狱名:水泡、水泡、奶奶、阿库合、阿雅、白莲、水莲、尤伯洛、芬托利、莲花。在详细描述地狱的痛苦情形时，提到了地狱的两个名字:吠多罗尼和马叶林。尼日利亚中部的天使经典(编号130)中提到的地狱名称有六种:大地狱、粪地狱、热灰地狱、丝格罗夫地狱、刀格罗夫地狱、碱河地狱。大地狱，又名Av、Ci，又译作无尽地狱，Ab地狱成为佛经中最著名的地狱。在相对较晚出版的佛经中，比如本生第530卷《上吉盖本生》提到了八地狱:平等生地狱、黑绳地狱、众地狱、呐喊地狱、尖叫地狱、灼人地狱、大灼人地狱、阿鼻地狱。[6]在经典汉译本中，魏源般若六指的《正念经》[7]用了十卷十一篇的篇幅对地狱进行了较为系统详细的描述，如《地狱的名称是什么？众生到底犯了什么事？你在哪摔倒的？会受到什么处罚等等。在这段经典描述中，首先，地狱分为七层，分别是:活地狱、黑绳地狱、组合地狱、尖叫大地狱、灼热大地狱、阿比大地狱，每一层地狱大致分为十六个地方，接收犯下不同恶行的亡灵。比如活见鬼十六处，第一处是屎泥，第二处是刀轮，第三处是瓮熟，第四处是苦，第五处是黑暗，第六处是不快乐，第七处是极苦，第八处是百病，第九处是铁，第十处是恶杖，第十一处是黑鼠狼。第十二名是灵异，第十三名是苦难，第十四名是坡头莫曼，第十五名是坑塘，第十六名是空中苦难。在这个活地狱里，五十年就是一个白天和黑夜，他们的生活分为上下层。有的人只在一个地方受苦，有的人在十六个地方分别受苦。下面几层地狱的情况和这个差不多。

事实上，五蕴中的饿鬼道也可以视为幽冥的一部分。在《正泽年楚经》中，鬼首先分为两类:人鬼和饿官。所谓人鬼，就是生活在阳世界的鬼。“如果人们在夜间行走，就会有人看到他们。”而饿鬼世界在500天之外的Jambu-Di^pa，有36000天那么长。饿鬼可分为36种，针对贪、妒等行业举报。三十六种饿鬼，情况各不相同。光看名字就让人眼花缭乱，作者还要针对不同的地狱和饿鬼设计不同的惩罚。在这部佛经中，作者描述了至少98种不同地狱的不同刑罚和36种不同的饿鬼情况。虽然有重叠，但描写具体，想象力惊人，达到了惊人的程度。更关键的是，印度地狱是一个惩罚的地方，各种惩罚是人间酷刑的顶点，没有中国冥府世界的世俗性和人情味。

阎罗王，地狱的主管，是梵文马亚-拉贾的音译，他原本是婆罗门教的神之一，后来被佛教收养。他在《异经》卷四十九《问地狱经》、《阎罗王等人为狱司》、《杜菁三昧经》中记载了阎罗王的身世。他原本是国王。在一次战争中，他因。[8]据《龙阿迦玛》卷十九《人间四司录·地府四经》记载，一个人死了，会被带到阎王面前接受审判。类似的情节也可以在岳翻译的《易经》第四卷中找到。

三

如果说中国本土对冥界的想象和佛经对地狱世界的描述处于几乎水火不容的两极，那么这一时期西方人对地下世界的观念正是因为他们，才构建了一个能被国人完全接受却又带有浓厚佛教色彩的冥界。

魏晋南北朝时期，冥府游记充斥着各种各样的文献，特别是《游》卷五中的康阿德、石长河的故事，《向明纪》[9]中的智发恒、石惠达的故事。从主角的名字来分析，康阿德、石昌河无疑是西域人。芝罘恒是萨满，他的姓氏很可能是随师姓，所以不能定义为西域人，但他至少是一个深受西域影响的中国人。至于石慧达作为大会半决赛，是有明确记录的。《太平广记》卷378引用《塔寺记》说:“晋太原九年，蛮人刘学在西河离石县暴毙，心犹暖，家人不敢哀恸。在苏七天之后，据说起初有两位官员记载...去十八层地狱...他的法名是慧达。”此外，《游》中索禄贞故事中的“索”姓也有胡姓之嫌。综上所述，以西域为主角的冥府游历故事在当时非常普遍。下面，我们就以康阿德、石长河的故事为例，来分析西域鬼故事给中国传统鬼故事带来的变化。

康阿德死了三天，回苏。据说两人死的时候，都是抱着腋下，被白马官员赶走的。我不知道有几英里，但我看到朝北的黑暗之门；入南门，见东门黑；西看南黑门；进入北方，只见梁间十余间瓦房。有人以皂取笼冠，边上有三十官，都说是官，西南有四五十官。艾德走上前去朝拜政府。傅俊问:“你服什么？”他说:“我在佛图塔寺成家，供养道士。”傅俊道:“你大有福气。”问使者:“此生恶乎？”看到地上放着一本书，它的字很细。说:“其余三十五年。”傅俊大怒，说:“一个小官怎敢取人性命！”他把白马绑在柱子上，罚一百，血都流出来了。问:“要不要回去？”他说，“呃。”那个官员说:“现在就把你妈妈送回家，或者如果你愿意就把她送进地狱。”也就是给一匹马和一个随从。从东北方向，我不知道走了多少里，但我看到一个地方，几十里外，满城都是土房。我没见到佛就死了的舅舅，舅妈，舅舅，舅妈，都是全副武装，衣服破损，浑身是血。再往前走，看到一个城市，里面有人躺在铁床上，床烧得通红。见十狱者，各有所毒。狱名为“红砂”、“黄砂”、“白沙”，故有七砂。有剑有树，持紫铜柱。所以我退了。又一次看到了78梁的瓦房，两旁种满了树，叫“福舍”，是诸佛弟子居住的地方。有福的人生在天上，有福的人住在这屋里。远远地，我看到正殿里有20多根横梁。两男两女从大殿上下来，他们是佛祖死后，他们的叔叔阿姨。过了一会儿，一个男人走过来问道:“你认识我吗？”他说:“我不知道。”“你为什么不认识我？我* * *你是佛祖。”所以我记住了。回到大宅，也就是把前两个人送回去，一下子就活了。

石常而死，四天耶稣。他说，早期他死的时候，往东南方向走，看到两人统治道路，一直往前走，五十步，长驱直入，冲刺。路两边的荆棘像鹰爪。见人走小群，如驱逐，肉体毁灭，血液凝固。脊柱中人善独走平路，叹曰:“佛门弟子独享，不得不走路中间。”

往前走，看到七八十间梁瓦房，亭子里有10多根梁，顶上有窗户。有的人是三尺见方，穿着皂袍，四个竖褶，坐在旁边，只在裙子上面。龙顿时又是一拜。那人说:“石之贤者必来。二十多年了。”他说，“呃。”如果你记得这一次，你会记住它。冯、孟成先死，亭中人曰:“圣贤知何事？”长河说:“知识。”亭子里的人说:“孟成胜生下来就不勤快，今天却老是给我扫地。我勤于妻，而无公务。”他举手指着西南的一个房间说:“孟成的妻子现在就在这里。”妻子打开窗户问:“世贤什么时候来？”我问了他家孩子的名字，“安全吗？太晚了，因为一本书。”思苏，见程哥从西来，一手抓着扫帚粪簸箕，一手拄着拐杖，向家里打听消息。亭子里的人说:“我听说鱼龙超群，勤快，你信吗？你在哪里实习？”长河说:“不吃鱼，不喝口中酒，时时尊经救诸病苦。”亭子里的人说:“别逗了。”在亭子上，我问唱片的主人:“诗仙的一生都结束了吗？”白白夺走他的生命？”店主报告道:“据记载，有四十多年了。"亭子里的人催促主人:"坐一辆小牛车，骑两辆战车，派两个官员去石显。“过一会儿，会有一些来自东方的骑手。龙与告别，上车而归。路边有摊位，有官员，有床，有吃的。突然回家，看到父母坐在尸体旁边。看到一具牛一样大的尸体，闻闻。不想深入进去，绕尸三圈，长长叹息，在尸前。看到他死去的姐姐从后面推他，他发现自己在尸体上，因为那是耶稣。

首先，在中国本土神话中，前往幽冥世界的方式主要有两种。首先是邀请陌生人。比如虎木类，是应泰山之主的要求来到冥府的，与生死无关。第二种是死者抱梦，如姜姬的儿子抱梦给他母亲讲述最近在阴间的情况。在这两种情况下，叙述者都是活生生的人。在中国这种重视考证的文化背景下，他叙述的真实性令人怀疑。在西域人讲述的冥府故事中，前往幽冥的方式主要是从阴间回来，以最可信的方式体验幽冥，大大增加了故事的真实性。从此，这种方式被中国人广泛接受，成为历代鬼故事中最常用的模式。

正是因为建立了死后复活的模式，所以鬼官们白白夺去生命，然后被政府纠正，往往是必不可少的情节。如《康阿德》中说“朝廷问众使者:‘此生恶乎？看到地上放着一本书，它的字很细。你说:‘剩下的是三十五年。官府大怒，说:‘一个小官怎敢杀人！他把白马绑在柱子上，罚一百，血都流出来了。问:‘你想回家吗？他说，“呃。那个官员说，‘现在就把你妈妈送回家，或者如果你愿意就把她送进地狱。在《石长河》中是这样记载的:“在亭子上，我问所有记载大师的人:‘石圣人是不是快死了？“白白夺走他的生命？”耶和华的报纸说，据记载，有四十多年了。亭子里的人催促主人说:‘乘一辆小牛车，乘两辆战车，派两个官员到石仙去。’这个情节是死后复活的重要依据，也是宣扬“报应”的绝佳载体。在后世的鬼小说中，虽然细节千变万化，但这个根本情节却很难改变。

其次，在中国的幽冥神话中，虽然有死后被发配的情节，但与他生前的所作所为关系不大，与冥界官员的关系并不十分密切和谐。如果他和师傅的关系改善了，他的处境马上就会改善。所以这样的情节显然不是为了宣扬因果报应而设置的，而只是对地上世界的直观反映。幽冥也是一个缺乏正义和公正的社会。在西域神话中，宣扬因果报应成了这类故事最重要的功能。无论你生前的社会地位，还是你与冥界负责人的私人关系，都只取决于你对佛教的信仰。死后审判成为了一个很重要的情节，也是一个必不可少的宣扬因果报应的情节。在康阿德的故事里，有这样的情节:在康阿德的故事里，没有奉佛的叔伯、姑姑、叔伯都是“全副武装，衣衫褴褛，浑身是血”，而奉佛的四人则住在“福舍”。奇怪的是，在地狱里，不是总账，而是分段计算。在石长河的故事中，信佛的亭子里的人成了冥府的主人，为同样信佛的石长河延长了寿命，而原本不勤快的冯木易孟城只能为亭子里的人扫地。这样就建立了一个相对公正的幽冥世界，让无助的下层阶级对幽冥寄予厚望，而信佛是最容易改变阶级地位的方式。

第三，中国鬼故事里没有地狱世界的描写。但在西域鬼故事中，对地狱世界中受苦人的描写是不可或缺的情节。在《康阿德》一文中说:“看一座城，城中有人躺在铁床上，赤条条地烧着床。见十狱者，各有所毒。狱名有‘红砂’、‘黄砂’、‘白沙’，所以有七砂。有剑有树，持紫铜柱。“在《石长河》中，对地狱世界的描写比较简单:只描绘了初抵冥府的过程，“道两旁荆棘如鹰爪。看到一大群人走在脊柱里，如果驱逐他们，他们的身体会被摧毁，会有血液凝结在地下。“对地狱的描绘是吸引人们信仰宗教的两个利器之一——恐吓和利诱。但与佛经相比，它大大简化了对地狱世界的描写，没有夸大一些过分恐怖的刑罚，这也是为了迎合国人的接受心理。

如果说康阿德和石长河的故事主题是通过死而复生情节的魔幻感被激起和听到，地狱的审判功能有所涉及但不够细致的话，那么在哈迪斯后来的故事中，如惠达和赵泰的故事中，哈迪斯审判的情节得到渲染和强化，哈迪斯作为审判机构的功能得到强化。《鬼吉翔》中“惠达”一文载:

出了南大街...路边有一个高座，有几十尺高，一个沙门坐在上面。.....北方站着一个拿着笔的人，说:“你在襄阳为什么要杀鹿？”他跪下来回答说:“如果有人杀了一只鹿，我会伤耳朵，但我不会吐肉。为什么要奖励我？”当时看到襄阳杀鹿草树山，顿时遍地都是。黑马是不会说话的。知道荷兰杀鹿的日期。恐惧没有错。不一会儿，有人跨过它，扔进了铁锅汤里。我看了看自己的全身，都碎了，风吹着我，我在小岸边聚集，突然觉得自己还是完整的。

同书中的“昭泰”故事，显然是中国佛教徒模仿西域游历冥府的故事编造出来的。与西域故事相比，极大地丰富了对审判、报应、地狱、天堂的描写。

(泰语)对于大城市来说，崔伟又高又陡。这座城市是蓝黑相间的，呈锡制。进入泰国到城门，穿过双门，是上千的瓦房，有男有女，上千人排队。有五六个穿着肥皂衣服的官员，他们的姓氏很少。他们说，“让我们向政府展示科学。”泰语句子在三十。不一会儿，江泰和成千上万的男男女女同时前进。傅俊坐到西边，简单地看了看名簿，然后把台南送进了黑门。有人穿着绯红色的衣服，坐在大屋下，直呼其名，问道:“他生下来是怎么回事？什么罪？好吗，傅山？真心的，你的话也是真的。这种不断派遣六名使者的事，世间常有，且善恶分明。它是条形的，不能为空。太曰:“吾父兄皆当官，皆是二千石。我很少呆在家里，我只是学习，没事干也不犯罪。”于是派太为水官使者，运送二千多人到海边，日夜操劳。

我曾经说过，由于远道经商的西域商人所面临的险恶的生存环境，佛教思想，尤其是因果报应思想，对他们来说更具有现实和重要的意义。因此，西域商人往往是佛教普及和普及中不可或缺的重要力量，[10]他们在进行佛教宣传时往往能很好地利用当地的文化资源。西域人下冥府的故事充分说明了这一点。这类故事利用了中土冥府的想象，并在此基础上结合了佛教中地狱的概念，主要目的是宣扬因果报应的思想。它以其新颖的构思、神奇的情节效果和通俗的思想，迅速取代了中土地狱的原著故事，成为中国传统小说的重要范式。

2003-07-07

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[1]本文是霍英东青年基金项目“西方文化影响下的中世纪小说”的一部分。

[2]李瑟娥明军、何双全《秦汉魏晋出土文书:简易赎买集》，文物出版社，1990，第77页。

[3]参见蒋玉祥《西南丝绸之路研究——中国地狱十殿探源》，四川大学出版社1995，第164-165页。

[4]先秦至魏晋南北朝中国人的黑社会观念的发展变化详见前野直树《中国小说史》第二章《黑社会进行曲》，秋山书店，1975，第112-149页。

【5】关于地狱的数目，佛经上说法不一。一般来说，有四个，六个，八个，十个，十八个，三十个，六十四个，甚至无限个。参见萧·《汉魏六朝佛教的地狱》(下)，《东方杂志》第22卷第3期，第23-29页。

[6]参见郭良渚《佛与原始佛教思想》，中国社会科学出版社，2000年，第162-164页。

[7]载《大正藏》十七卷。

[8]又见《法林》卷七所引《问地狱经》和《清净三昧经》。

[9]石长河的故事也载于《向明集》，石慧达的故事在当时很有名，也载于《高僧传》等文献。

[10]参见拙作《汉魏六朝文学中所见的西域贸易》，2003年第2期，第79页..

参考资料:

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