《王守仁全集》卷六(5)
先生谓学者曰：?为学须得个头脑工夫，方有着落。纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个义袭而取，只是行不著，习不察，非大本达道也。?又曰：?见得时，横说竖说皆是。若此处通，彼处不通，只是未见得。?
或问为学以亲故，不免业举之累。先生曰：?以亲之故而业举，为累于学，则治田以养其亲者亦有累于学乎?先正云?惟患夺志?，但恐为学之志不真切耳。?
崇一问：?寻常意思多忙，有事固忙，无事亦忙，何也?先生曰：?天地气机，元无一息之停;然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化，而主宰常定：人得此而生。若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓?天君泰然，百体从令?，若无主宰，便只是这气奔放，如何不忙?
先生曰：?为学大病在好名。?侃曰：?从前岁自谓此病已轻，比来精察，乃知全未，岂必务外为人，只闻誉而喜，闻毁而闷，即是此病发来?曰：?最是。名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分;全是务实之心，即全无务名之心;若务实之心如饥之求食，渴之求饮，安得更有工夫好名?又曰：?疾没世而名不称?，称字去声读，亦?声闻过情，君子耻之?之意。实不称名，生犹可补，没则无及矣。四十五十而无闻，是不闻道，非无声闻也。孔子云?是闻也，非达也?，安肯以此望人?
侃多悔，先生曰：?悔悟是去病之药，然以改之为贵。若留滞于中，则又因药发病。?
德章曰：?闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量，以锻炼喻学者之工夫，最为深切。惟谓尧、舜为万镒，孔子为九千镒，疑未安。?先生曰：?此又是躯壳上起念，故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，即尧、舜万镒不为多，孔子九千镒圣，只论精一，不论多寡。只要此心纯乎天理处同。便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得?!后儒只在分两上较量，所以流入功利。若除去了比较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足。此便是实实落落明善诚身的事。后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大;不知自己是桀、纣心地，动辄要做尧，舜事业，如何做得!终年碌碌，至于老死，竟不知成就了个甚么，可哀也已!?
侃问：?先儒以心之静为体，心之动为用，如何?先生曰：?心不可以动静为体用。动静时也，即体而用言在体，即用而言体在用，是谓体用一源。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。?
问：?上智下愚如何不可移?先生曰：?不是不可移，只是不肯移。?
问?子夏门人问交?章，先生曰：?子夏是言小子之交，子张是言成人之交。若善用之，亦俱是。?
子仁问：?学而时习之，不亦悦乎?，先儒以学为效先觉之所为，如何?先生曰：?学是学去人欲，存天理;从事于去人欲，存天理，则自正。诸先觉考诸古训，自下许多问辨思索存省克治工夫;然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰效先觉之所为，则只说得学中一件事，亦似专求诸外了。?时习?者，坐如尸，非专习坐也，坐时习此心也;立如齐，非专习立也，立时习此心也。说是?理义之说我心?之?说?，人心本自说理义，如目本说色，耳本说声，惟为人欲所蔽所累，始有不说。今人欲日去，则理义日洽浃，安得不说?
国英问：?曾子三省虽切，恐是未闻一贯时工夫。?先生曰：?一贯是夫子见曾子未得用功之要，故告之，学者果能忠恕上用功。岂不是一贯?一如树之根本，贯如树之枝叶，未种根何枝叶之可得?体用一源，体未立，用安从生?谓曾子于其用处盖已随事精察而力行之，但未知其体之一，此恐未尽。?
黄诚甫问?汝与回也孰愈?章，先生曰：?子贡多学而识，在闻见上用功;颜子在心地上用功：故圣人问以启之。而子贡所对又只在知见上，故圣人叹惜之，非许之也。?
?颜子不迁怒，不贰过，亦是有未发之中，始能。?
?种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝;欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去;凡百外好皆然。?又曰：?我此论学是无中生有的工夫，诸公须要信得及只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落。然后根干能大。初学时亦然。故立志贵专一。
因论先生之门，某人在涵养上用功，某人在识见上用功，先生曰：?专涵养者日见其不足，专识见者见其有余。日不足者日有余矣，日有余者日不足矣。?
梁日孚问：?居敬穷理是两事，先生以为一事，何如?先生曰：?天地间只有此一事，安有两事?若谕万殊，礼仪三百，威仪三千，又何止两?公且道居敬是如何?穷理是如何?曰：?居敬是存养工夫，穷理是穷事物之理。?曰：?存养个甚?曰：?是存养此心之天理。?。曰：?如此亦只是穷理矣。?曰：?且道如何穷事物之理?曰：?如事亲便要穷孝之理，事君便要穷忠之理。?曰：?忠与孝之理在君亲身上，在自己心上?若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬?曰：?只是主一。?如何是主一?曰：?如读书便一心在读书上，接事便一心在接事上。?曰：?如此则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，却是逐物，成甚居敬功夫?日孚请问。曰：?一者天理，主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬;就居敬精密处说，便谓之穷理;却不是居敬了别有个心穷理，穷理时别有个心居敬：名虽不同，功夫只是一事。就如《易》言?敬以直内，义以方外?，敬即是无事时义，义即是有事时敬， 两句合说一件。 如孔子言?修己以敬?，即不须言义，孟子言?集义?即不须言敬，会得时横说竖说工夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，工夫都无下落。?问：?穷理何以即是尽性?曰：?心之体性也，性即理也。穷仁之理，真要仁极仁，穷义之理，真要义极义：仁义只是吾性，故穷理即是尽性。如孟子说充其恻隐之心，至仁不可胜用，这便是穷理工夫。?日孚曰：?先儒谓一草一木亦皆有理，不可不察，如何?先生曰：?夫我则不暇。公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。?日孚悚然有悟。
惟乾问：?知如何是心之本体?先生曰：?知是理之灵处。就其主宰处说，便谓之心，就其禀赋处说，便谓之性。孩提之童无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完;完是他本体，便与天地合德。自圣人以下不能无蔽，故须格物以致其知。?
守衡问：?《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物。修齐治平，只诚意尽矣。又有?正心之功，有所忿愤好乐，则不得其正?，何也?先生曰：?此要自思得之，知此则知未发之中矣。?守衡再三请。曰：?为学工夫有浅深。初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶?这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓无有作好作恶，方是本体。所以说?有所忿愤好乐，则不得其正?。正心只是诚意工夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是未发之中。?正之问：?戒惧是己所不知时工夫，慎独是己所独知时工夫，此说如何?先生曰：?只是一个工夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所***知处用功，便是作伪，便是见君子而后厌然。此独知处便是诚的萌芽，此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错，正是王霸义利诚伪善恶界头。于此一立立定便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉全体只在此处。真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个功夫。今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，亦有间断。既戒惧即是知，己若不知，是谁戒惧?如此见解，便要流入断灭禅定。 ? 曰：?不论善念恶念，更无虚假，则独知之地更天无念时邪?曰：?戒惧亦是念。戒惧之念无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏瞆，更已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是已不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。?志道问：?荀子云：?养心莫善于诚?先儒非之，何也?先生曰：?此亦未可便以为非。诚字有以工夫说者：诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫。明道说?以诚敬存之?，亦是此意。《大学》?欲正其心，先诚其意?。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语，若先有个意见，便有过当处。?为富不仁?之言，孟子有取于阳虎，此便见圣贤大公之心。?
萧惠问：?己私难克，奈何?先生曰：?将汝己私来，替汝克。?先生曰：?人须有为己之心，方能克己;能克己，方能成己。?萧惠曰：?惠亦颇有为己之心， 不知缘何不能克己 先生曰：?且说汝有为己之心是如何?惠良久曰：?惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。?先生曰：?真己何曾离着躯壳!恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳目口鼻四肢?惠曰：?正是。为此，目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。?先生曰：?美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂?，这都是害汝耳目口鼻四肢的'，岂得是为汝耳目口鼻四肢?若为着耳目口鼻四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口如何言，四肢如何动;必须非礼勿视听言动，方才成得个耳目口鼻四肢，这个才是为着耳目口鼻四肢。汝今终日向外驰求，为名为利，这都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳目口鼻四肢，要非礼勿视听言动时，岂是汝之耳目口鼻四肢自能勿视听言动，须由汝心。这视听言动皆是汝心：汝心之视，发窍于目;汝心之听，发窍于耳;汝心之言，发窍于口;汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳目口鼻。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视听言动?所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性才能生。这性之生理便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳，真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些;才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针，这才是有为己之心，方能克己。汝今正是认贼作子，缘何却说有为己之心，不能克己?
有一学者病目，戚戚甚忧。先生曰：?尔乃贵目贱心。?
萧惠好仙、释，先生警之曰：?吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠耳!?惠请问二氏之妙。先生曰：?向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的!?惠惭谢，请问圣人之学。先生曰：?已与汝一句道尽，汝尚自不会。?
刘观时问：?未发之中是如何?先生曰：?汝但戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。?观时请略示气象。先生曰：?哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。?时曰仁在傍，曰：?如此才是真知，即是行矣。?一时在座诸友皆有省。
萧惠问死生之道。先生曰：?知昼夜即知死生。?问昼夜之道。曰：?知昼则知夜。?曰：?昼亦有所不知乎?先生曰：?汝能知昼!懵懵而兴，蠢蠢而食，行不著，习不察，终日昏昏，只是梦昼。惟息有养，瞬有存，此心惺惺明明，天理无一息间断，才是能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道，而知更有甚么死生?
马子莘问：?修道之教，旧说谓?圣人品节，吾性之固有，以为法于天下，若礼乐刑政之属。?此意如何?先生曰：?道即性即命，本是完完全全，增减不得，不假修饰的，何须要圣人品节?却是不完全的物件。礼乐刑政是治天下之法。固亦可谓之教，但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的。缘何舍了圣人礼乐刑政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫，却是圣人之教为虚设矣。?子莘请问。先生曰：?子思性、道、教，皆从本原上说天命。于人则命便谓之性;率性而行，则性便谓之道;修道而学，则道便谓之教。率性是诚者事，所谓自诚明谓之性也;修道是诚之者事，所谓自明诚谓之教也。圣人率性而行，即是道。圣人以下，未能率性于道，未免有过不及，故须修道。修道则贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及，都要循着这个道，则道便是个教。此?教?字与?天道至教，风雨霜露无非教也?之?教?同。?修道?字与?修道以仁?同。人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣。下面?戒慎恐惧?便是修道的工夫，?中和?便是复其性之本体，如《易》所谓穷理尽性以至于命，中和位育便是尽性至命。?
黄诚甫问：?先儒以孔子靠颜渊为邦之问，是立万世常行之道，如何?先生曰：?颜子具体圣人;其于为邦的大本大原都已完备。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文为上说。此等处亦不可忽略，须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔，须是要放郑声，达佞人。盖颜子是个克己向里、德上用心的人，孔子恐其外面末节或有疏辂，故就他不足处帮补说。若在他人，须告以为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，达道九经及诚身许多工夫，方始做得，这个方是万世常行之道。不然，只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了韶舞，天下便治得。后人但见颜子是孔门第一人，又问个?为邦?，便把做天下事看了。?
蔡希渊问：?文公《大学》新本先格致而后诚意工夫，似与首章次第相合。若如先生从旧本之说，即诚意反在格致之前，于此尚未释然。?先生曰：?《大学》工夫即是明明德;明明德只是个诚意;诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即为善去恶无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处;须用添个敬字方才牵扯得向身心上来。然终是没根源。若须用添个敬字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出?正谓以诚意为主，即不须添敬字，所以提出个诚意来说，正是学问的大头脑处。于此不察，直所谓毫厘之差，千里之谬。大抵《中庸》工夫只是诚身，诚身之极便是至诚;《大学》工夫只是诚意，诚意之极便是至善：工夫总是一般。今说这里补个敬字，那里补个诚字，未免画蛇添足?。